Kierkegaard a "existenciální"

Autor: Vojtěch Vycudilík Škola: VŠE Praha
Strany: 9 A4 Obrázky: ne
Dokument stažen: 1216x Náhled zobrazen: 5061x
   
Stáhnout zazipovaný dokument » Zpět na seznam »
  
Textový náhled:

Kierkegaard a "existenciální"

Dánskému mysliteli Sörenu Kierkegaardovi vděčí filosofie XX. století především za to, že vnesl člověka a jeho existenci do středu dění a do centra pozornosti mnoha pozdějších filozofů a vyvýšil tak lidskou existenci nad tehdy "moderní", hegelovské vnímání člověka jako pouhé součásti mohutné masy, tj. nevýznamného kolečka v ohromném soukolí. Jako jeden z prvních si náležitě uvědomil, že filozofie nemůže ve skutečnosti řešit žádné podstatné otázky v případě, že ze svého zřetele vypustí to nejdůležitější, to jest samotný subjekt, z něhož všechno myšlení vychází. Jeho přínos způsobil dosti podstatný obrat v celé filozofii a ukázal, že zdaleka ne všechny otázky byly vyřešeny, jak se možná zdálo poté, co filozof Hegel zformuloval svůj "dokonalý" a celé bytí vysvětlující systém. Na následujících řádcích bych se chtěl proto pokusit podat některé z Kierkegaardových myšlenek, které do dneška neztratily svůj význam.
Zaujalo mě, a proto bych se chtěl hned na počátku u něho zastavit, jeho známé rozdělení života na tři roviny: estetickou, etickou a náboženskou. První dvě se objevují již v jeho prvotině nazvané Buď - anebo, ve které vysvětluje, co která rovina znamená a básnickou formou věnuje každé z nich polovinu svého spisu. Jak už název díla napovídá, staví tyto dva druhy životního názoru proti sobě a připomíná čtenáři, že se musí pro jeden z nich rozhodnout, protože člověk nemůže být podle jeho mínění prostě trochu tím a trochu tím, buď musí zvolit životní formu estetika a pak být důsledným estetikem, anebo zase naopak být tělem i duší etikem, pakliže se rozhodl pro to druhé. Neprincipiální kolísání mezi nestejnorodými životními formami považuje za odporné a člověka nedůstojné. K tomu je ovšem potřeba vědět, co si máme pod kterou formou představit.
Za termínem estetické formy se skrývá smyslové vedení života, které je bezprostředně spojeno s životním prožitkem. Pro Kierkegaarda sahá pojem estetický od sublimního zážitku, jako např. při Mozartově hudbě nebo při čtení Goethových či Schillerových básní, až k nezakryté sexualitě. Pravděpodobně zde má na mysli to, co působí hluboce na naše smysly a vyvolává v nás jakési až přírodní uspokojení při určitých nevšedních zážitcích. Jak jsem se dozvěděl z jeho životopisu1, Kierkegaard sám prošel tímto stadiem, když se snažil užívat si života, jako protest proti otcově velmi tvrdé náboženské výchově. Připomíná mi to ono bohémství, kdy člověk neomezuje své potřeby a nechává jim volný průchod. Nabízí se mi proto srovnání např. s estétstvím Oscara Wilda, který by dle mého názoru (ovšem pokud jsem Kierkegaardovi správně porozuměl) reprezentoval onu první rovinu. Jediné překážky, které stojí tomuto postoji v cestě, se nacházejí mimo subjekt estetického postoje.2
Následuje forma etická. Mohlo by se zdát, že ji Kierkegaard favorizuje, neboť se dá říci, že stojí výše než ta předchozí, ale není tomu až úplně tak. Pro něho byla jím požadovaná alternativa otázkou existence a šlo mu především o to, dát čtenáři na srozuměnou, že musí volit. Volbu samotnou považuje za vlastní etickou kategorii. On si však nevzal za úkol hájit jednu nebo druhou; to musí být úkolem jednotlivce. Pouze nám otevírá oči před skutečností, jak je volit důležité. Co to ale vlastně je, ona etická sféra? Zde se střetává jedinec s obecnem, tzn. je si vědom své zodpovědnosti a žije v souladu s tím, co lidská společnost požaduje. Blaho většiny je nadřazeno potřebám jednotlivce a za etické je považováno to, co se shoduje s tzv. veřejným zájmem. Existence individua a jeho jedinečnost jsou potlačeny, pokud si to žádá obecně platné.
Pro ilustraci výše zmíněného si vypůjčíme postavu Agamemnóna3, kterou použil Kierkegaard jako příklad tragického hrdiny ve svém dalším spisu, Bázeň a chvění. Situace je následující: probíhá Trojská válka, ale řecké vojsko nemůže kvůli nepříznivému větru vyplout. Věštec Kalchas označí za příčinu to, že Agamemnón urazil bohyni Artemis a ta si nyní žádá královu dceru Ifigenii za oběť. Právě na králi Agamemnónovi teď visí všechna odpovědnost a musí jednat. Ke zdaru celku, tj. ve vztahu k obecnu, má obětovat svou dceru. Pokud tak učiní, stává se hrdinou v tom smyslu, že podřídil svou lásku k dceři vyššímu cíli, v tomto případě státnímu zájmu. Tragické ovšem je, že se tím dopouští vraždy vlastního dítěte. Ostatní to však pochopí, neboť popřel sám sebe a svou lásku k Ifigenii, aby bylo dosaženo něčeho podstatnějšího. V očích svých poddaných bude vždy hrdinou a nikdo mu nebude nic vyčítat, z hlediska etického totiž jednal správně.
Aby se někdo stal tragickým hrdinou, musí totálně plnit etickou povinnost. Proto by mě zajímalo, co ona povinnost představuje, co se skrývá pod pojmem obecno. U Agamemnóna je tím stát a jeho blaho. Ale ten sám o sobě nemusí mít pravdu, neboť to, co reprezentuje, se nemusí slučovat s obecnem jiného státu. Stejně tak se mění postupem času a etika je z tohoto pohledu dosti relativní. Etickým člověkem musíme nazývat i toho, kdo činí sice zlo, leč v národním zájmu, protože se podřizuje většině reprezentující obecně platné. Kierkegaard tvrdí, že se jedinec prohřešuje, jakmile se chce proti obecnu uplatnit. Tedy to člověka v podstatě omlouvá. Vidím zde úskalí v tom, že ono vědomí je lehce zneužitelné. Uvedu příklad, který mě v souvislosti s tím napadá. Omlouvá fašistického vojáka za války to, že jedná v souladu s tehdy platným "německým obecnem", když se dopouští zločinů proti lidskosti? Nemělo by být něco nadřazeno diskutované etické rovině, např. individuální svědomí každého člověka? Nemá v tomto případě nastoupit subjektivní, na obecno nehledící přístup k realitě? I tím se Kierkegaard zabývá.
Takto jsou pokryty první dvě složky obsažené ve zmíněné knize Buď- anebo. Později se však Kierdegaard rozhodl toto dílo přepracovat a vytvořil tak spis nazvaný Stadia na cestě životem, kde se zabývá možností, kterou v prvním díle nadnesl jen tak stranou, aniž by se o ní šířil. Dříve totiž tvrdil, že o třetí, tj. náboženské rovině se nemá psát, že se má na ni jen poukázat. Ve Stadiích již ale změnil názor, neboť on sám si dal na otázku předchozích alternativ buď - anebo odpověď ani - ani. Zavrhl jak estetickou, tak i etickou životní formu ve prospěch zvláštní kategorie kladoucí důraz na individuální víru, na jednotlivce. Zajímala ho totiž otázka, zda existuje teologická suspenzace etického. To znamená: mohou vznikat situace, v níž etické přestává mít platnost a kde musí být přiloženo vyšší měřítko - náboženské? Kierkegaard se domníval, že tomu tak je, že nábožensky jednající člověk je zvláštním případem vymykající se obecnu. Dochází tak k paradoxu víry, neboť volba jedince tady znamená více než obecně platné příkazy. Jedinec má absolutní vztah k absolutnu.
Opět se vrátím ke knize Bázeň a chvění, tentokrát k ústřednímu tématu knihy, známému příběhu o Abrahamovi a Izákovi. Zní asi takto: Abraham se stále nemohl dočkat potomka, ačkoli o něho u Hospodina neustále prosil. Nakonec mu toho však bylo dopřáno a k jeho převelké radosti mu jeho žena Sára, tehdy již ve velmi pokročilém věku, porodila syna Izáka. Po těch událostech chtěl Bůh Abrahama vyzkoušet. Řekl mu: "Abrahame!" Ten odvětil: "Tu jsem." A Bůh řekl: "Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Mória a tam ho obětuj jako oběť zápalnou na jedné hoře, o níž ti povím!" Za časného jitra osedlal tedy Abraham osla, vzal s sebou dva své služebníky a svého syna Izáka, naštípal dříví k zápalné oběti a vydal se k místu, o němž mu Bůh pověděl. Když se Abraham třetího dne rozhlédl a spatřil v dálce to místo, řekl služebníkům: "Počkejte tu s oslem, já s chlapcem půjdeme dále, vzdáme poctu Bohu a pak se k vám vrátíme." Abraham vzal dříví k oběti zápalné a vložil je na svého syna Izáka; sám vzal oheň a obětní nůž. A šli oba pospolu. Tu Izák svého otce Abrahama oslovil: "Otče!" Ten odvětil: "Copak, můj synu?" Izák se otázal: "Hle, oheň a dříví je zde. Kde však je beránek k zápalné oběti?" Nato Abraham řekl: "Můj synu, Bůh sám si vyhlédne beránka k oběti zápalné." A šli spolu dál.
Když přišli na místo, o němž mu Bůh pověděl, vybudoval tam Abrahám oltář, narovnal dříví, svázal svého syna Izáka do kozelce a položil ho na oltář, nahoru na dříví. I vztáhl Abraham ruku po obětním noži, aby svého syna zabil jako obětního beránka. Vtom na něho z nebe volá Hospodinův posel: "Abrahame, Abrahame!" Ten odvětil: "Tu jsem." A posel řekl: "Nevztahuj na chlapce ruku, nic mu nedělej! Právě teď jsem poznal, že jsi bohabojný, neboť si mi neodepřel svého jediného syna." Abraham se rozhlédl a vidí, že vzadu je beran, který uvízl svými rohy v houští. Šel tedy, vzal berana a obětoval jej v zápalnou oběť místo svého syna. Tolik praví Bible.4
Tento starozákonní příběh, který bývá většinou přejit bez velkého vzrušení, autora Bázně a chvění ohromil. Do svého deníku si zapsal, že kvůli němu nemohl dokonce spát. Už samotný název knihy vypovídá, jaké pocity v něm vyvolával. Kdyby měl tento příběh vyprávět sám Kierkegaard, tvrdí, že by tomu bylo asi takto: "... hned na začátku bych ukázal, jak zbožný a bohabojný muž byl Abrahám, hodný názvu Božího vyvoleného. Jen takovým se ukládají zkoušky, ale kdo je jako on? Potom bych vylíčil, jak Abrahám Izáka miloval. Modlil bych se, aby všichni dobří duchové stáli při mně, aby má řeč byla tak vroucí, jako otcovská láska sama. Přál bych si ji vylíčit tak, že by se po širém světě nenašel jediný otec, který by se odvážil tvrdit, že umí milovat také tak. (...) Vylíčil bych nejprve utrpení jeho zkoušky. Jako pijavice bych z představy o otcovské bolesti vysál úzkost, utrpení a žal, jen abych mohl Abrahámovu bolest popsat, třebaže při ní stále věřil. Připomněl bych, že mu cesta trvala tři dny a ještě hodnou část dne čtvrtého (zapomínáme, že Abrahám jel na loudavém oslíku, že potřeboval času k nasekání dříví, svázání Izáka a nabroušení nože), a že tato poslední doba měla stát nekonečně delší než ty tisíce let, jež mne od Abraháma oddělují. Zdůraznil bych, že se jistě každý člověk hned na začátku může obrátit, každým okamžikem začít litovat a zase se vrátit. (...) Ale je směšné Abraháma prodávat v laciném vydání a pak lidi vyzývat, aby po jeho příkladu jednali."5
Čím tento příběh Kierkegaarda tolik fascinoval? Předně Abrahámovou vírou. Ten totiž založil náboženskou víru mimo etiku. "Buď se ho proto vzdáme, nebo se musíme naučit pociťovat hrůzu nad ohromným paradoxem, v němž jeho život záleží," říká sám. Abrahám neobětuje svého syna ve prospěch všeobecna, tedy něčeho před lidmi ospravedlnitelného, ale vzdává se ho pro jedinečný vztah k Bohu. To, co učiní, zůstane navždy nepochopeno okolím, protože jeho poměr k Bohu je ryze osobní, sám Abrahám musí rozhodovat, zda jedná s Bohem. On je zodpovědný za to, zda pochopil Boží úmysl správně. Nikdo mu v tom nemůže pomoci. To je na tom to nejabsurdnější. Zůstane totiž navždy sám. Nedostal žádný obecný příkaz, ale věřil, že Bůh chce, aby Izáka obětoval, a tak konal. Mohl se domnívat, že mu onu povinnost udělil posel boží, ale rozhodnutí, zda to byl právě Boží hlas či ne, ležel opět na jeho bedrech. Kierkegaard proto nazývá Abraháma rytířem víry, opakem tragického hrdiny Agamemnóna. Ten měl situaci podstatně jednoduší, protože měl obětovat svou dceru pro větší jistotu, pro účel, který byl logicky ospravedlnitelný. Na druhé straně Abrahám dochází k nekonečné nejistotě, nachází se mimo sféru obecna, a proto svůj čin nikdy nemůže obhájit, snad pouze před Bohem.
Je tedy Abrahám vrahem? Ano i ne. V případě, že vynecháme onen náboženský rozměr celého příběhu, tak ano. Nerozhodl se snad spáchat synovraždu? Vyjma jeho vlastního Boha ho nic nezprošťuje viny. Příběh končí tak, že Izák nakonec obětován není, ale to už není tolik podstatné, protože Abrahám byl pevně rozhodnut oběť vykonat. Uvěřil, že má obětovat svého syna, stejně jako poté uvěřil, že v osudném momentě byl tohoto úkolu zproštěn. To sahá daleko za naše chápání, Kierkegaardovo "chvění" je plně na místě. Z člověka, jako byl Abrahám, jde hrůza. Může vykonat cokoliv, co nebude nikdy logicky zdůvodnitelné, v případě, že ho k tomu povede vnitřní hlas či přesvědčení. Takový jedinec je zcela nepředvídatelný. Tím, že suspendoval etiku a podřídil ji jedinečnosti, se zcela vymaňuje z lidského společenství a stává se ryze individuální osobou, která není zodpovědná nikomu kromě Boha. Z tohoto hlediska je nám ovšem nepochopitelná a naplňuje nás pověstnou kierkegaardovskou úzkostí.
Úzkost ovšem provází i rytíře víry, který nespatřuje překážku mimo sebe, tak jak tomu bylo u estetického hrdiny, nýbrž si ji nese přímo v sobě. Co když se mýlí? Abrahám má jako otec vůči synovi povinnost největší a nejsvatější. Zároveň však cítí odpovědnost k Bohu, která je ještě vyšší než ta první. Rytířova statečnost víry je neskonalá, protože se musí vrhnout do absurdna. Po celou dobu Abrahám věřil; věřil, že Bůh od něho nebude Izáka chtít, i když byl zároveň k oběti svolný. Věřil silou absurdna. Kierkegaard uvádí, že k tomu je zapotřebí vášně: "Každý pohyb nekonečna se musí vykonat s vášní." Přiznám se, že v tomto bodě mu příliš dobře nerozumím, co má na mysli, stejně tak, když říká: "Víra je div, ale přece z ní není nikdo vyloučen, neboť všechen lidský život se soustřeďuje ve vášni, a víra je vášeň."
Pokud však chápeme Abraháma v dimenzích jeho víry, tak by bylo jeho označení za vraha nepřípustné. Ale kdo má takovou víru, jako měl on? Kierkegaard mimo jiné říká: "Víru si nepředstavuji jako něco nepatrného, právě naopak, je věcí nejvyšší. Abrahám se dostal skutečně dále a došel k víře, čímž nemíní všechny falešné představy o víře jako o ubohé, vlažné pohodlnosti, jež nemá naspěch, či jako o vlažné naději, myslící: člověk neví, co se může stát, zbývá třeba ještě nějaká možnost."6 Dočteme se, že Kierkegaard dovedl víru popsat, ale provést ji neuměl. Hledal nějakého rytíře víry, aby se ji od něho mohl naučit. Víra je prý něco daleko vyššího, protože ji předchází rezignace, zároveň je to však paradox života. Tímto paradoxem zůstává Abrahám na výši, nemůže to však dát nikomu najevo, neboť paradox je právě to, že se jakožto jedinec staví do absolutního poměru k absolutnu.
Představme si osobu jednající ve stejném paradoxu jako Abrahám. Např. takového Napoleona, který se třeba cítí povolán dobýt celou Evropu a zmařit tímto způsobem mnoho lidských životů. V případě, že bude buď psychicky labilní, anebo bude mít tak silnou víru, která překoná veškerou úzkost, může dojít k tomu, že se zcela ztotožní se svým posláním. Pokud ho nikdo nezastaví, tak způsobí nedozírné následky pro celé lidstvo. Ona víra se stává nebezpečnou v tom případě, když zachází do sféry obecna a podřizuje si ho. Ale přesně takový je paradox víry, tj. suspendace etiky ve prospěch individuality. Ještě větší problémy nastanou, když se kříží vícero jedinečností. Co třeba takový konflikt náboženství, vždyť pokud se střetne "povolaný" křesťan s "povolaným" muslimem (každý v domnění, že musí tvrdě hájit své poslání), tak může nastat to, co se děje mezi jednotlivými náboženstvími odnepaměti. Ale to jsem problém poněkud zlehčil, měl jsem spíše na zřeteli, abych ukázal, jak absurdních, přímo nesrozumitelných rozměrů může paradox víry dojít.
Tím, že se Abrahám neohlížel na obecno, vlastně povýšil svou existenci, neboť to učinil nejen kvůli Bohu, ale, což je velmi podstatné, také kvůli sobě samému. Jako jedinec přerostl vše, co je obecné. Nestal se velkým mravní ctností, ale ctností osobní. Jednal svobodně, nezávisle na etické rovině problému, jeho počin byl čistě soukromý. Právě to ho učinilo v Kierkegaardových očích výjimečným a ten také začíná tuto myšlenku dále rozvíjet. Jak říká: "Jedinec si svůj poměr k obecnu svým osobním vztahem k absolutnu určuje sám." Nesdílí názor, že jedincova existence je nejlehčí věcí na světě vůbec, a že se lidé z toho důvodu mají učit zůstávat v obecnu. Naopak: "Kdo poznal, že existovat jako jedinec je to nejhroznější, co se vůbec může stát, může bez obav prohlásit, že to je největší věcí vůbec." Všechno tohle si Kierkegaard uvědomil a ve svých dalších dílech stále více akcentoval lidskou existenci.
Dospěl k životnímu názoru, který byl v každém ohledu protikladem k Hegelovi, ačkoli byl kdysi velkým Hegelovým obdivovatelem. Rozhodl se s jeho filosofickou spekulací zúčtovat tím, že vedle ní postaví nejniternější existenci člověka. Tehdy ještě nemohl tušit, že tím zároveň otevře celou novou éru filosofického myšlení. Hegel totiž vytvořil svou filosofií imponující systém, jaký se kdy zrodil v nějakém filosofickém mozku. Celé bytí bylo rozděleno do paragrafů a vysvětleno, všechny protiklady byly odhaleny jako zdánlivé a pomocí dialektického procesu, který Hegel označoval za meditaci, odstraněny z cesty. Historický běh byl vysvětlen dialektickým během, v němž různá stádia, mezi nimi i křesťanství, byla popisována jako stádia vývojového procesu, který měl podobu nutnosti a odpovídal seberozvoji světového ducha, jenž byl výrazem čiré myšlenky a jednotou objektivity a subjektivity. Jestliže Hegel mohl pozorovat celý vývoj světa jako inkarnaci řady filosofických pojmů, lze odvodit z toho, že bez rozpaků ztotožnil myšlení a existenci.
Kierkegaard analyzoval tento systém a ukazoval neudržitelnost všech těchto hegelovských pojmů. Jeho logiku a dialektiku napadá s tím, že je to jen hra se slovy. Zejména splynutí subjektu a objektu se ukazuje jako iluze. Kierkegaardem tolik zkoumaná existence se přece nemůže identifikovat s myšlením. Vytvoření systému existence není možné, a to proto, že existence není ještě uzavřena. Vyjádřil se, že: "Většině systematiků7 v jejich poměru k jejich systémům se daří jako muži, který staví obrovský zámek a sám bydlí vedle něho v kůlně: oni sami nežijí v oné obrovské systematické budově." Namísto těchto složitých dějinných výkladů a spekulací, klade Kierkegaard jednotlivce. To je pro něho jádro. Chápe jednotlivce jako existující individuum, jehož problémem není světový vývoj, nýbrž jeho vlastní existence. To byl jistě na svou dobu velmi radikální postoj, a proto trvalo ještě jistou dobu, snad půl století, než byl vzat plně na vědomí. Pravděpodobně předběhl svou dobu, ostatně jako mnoho jiných géniů minulosti.
Co tedy činí Kierkegaarda dodnes významným? Byl to především jeho boj proti filosofickému vytváření systémů a proti přesvědčení, že hádanku existence lze řešit cestou spekulace. Zasazoval se, aby se vyslovené ideje přenášely do existence, aby se nestavěly vzdušné zámky, které jsou pouhým výplodem fantazie a autorovy představivosti, což právě soudobí filosofové často činili. To, že se obrátil především proti Hegelovi, bylo nevyhnutelné, protože ten byl nekorunovaným králem všech systematiků. Kierkegaard se obdivoval jeho intelektuálnímu výkonu, prosazoval však zároveň názor, že Hegel nemůže naprosto svým systémem dát klíč k existenci. A v tom viděl náš filosof hlavní cíl celého filosofování. Kierkegaard byl v novější době první, kdo zcela vědomě usiloval o to myslet existenciálně, tedy v plném vědomí toho, že zpětně chápeme, ale dopředu žijeme a činil tak s plným nasazením celé své osobnosti. "Je naprosto pravda, co říká filosofie: životu se musí rozumět zpětně. Čím dále a více promýšlíme tuto větu, dojdeme k závěru, že v časovosti není život nikdy zcela pochopitelný, protože se nám nedostává ani okamžiku dokonalého klidu k tomu, abychom zaujali zpětné postavení."
Sören Kierkegaard

































Použitá literatura:

Bible svatá
Kierkegaard, Sören: Bázeň a chvění, přel. Jiří Horák, Svoboda - Libertas, Praha 1993
Rohde, Peter P.: Kierkegaard, přel. Marie Mikulová-Thulstrupová, Votobia, Praha 1995
1 Rohde - Kierkegaard
2 neodpustím si opět paralelu s O.Wildem, tj. když byl za nemravnost odsouzen do žaláře a na nucené práce
3 z Euripidovy hry o Ifigenii
4 První Mojžíšova 22:1-13
5 Kierkegaard - Bázeň a chvění, str.
6 Kierkegaard - Bázeň a chvění, str.
7 obzvláště Hegelovi